6．2作為較大忠誠的正義
假如我們受到警察的追捕，我們所有人都會期待家人把我
們隱藏起來。假如我們知道我們的子女或父母為其卑鄙
罪行而愧疚，我們大多數(shù)人都會延長這樣的幫助。為了向這
樣的子女或父母提供虛假的不在犯罪現(xiàn)場的借口，我們許多
人愿意讓自己作偽證。但是，作為我們作偽證的結(jié)果，假如一
個無辜者受到了錯誤宣判，那么我們大多數(shù)人都將受到忠誠
和公正之沖突的煎熬。
無論怎樣，只有在我們與我們已經(jīng)造成傷害的那個無辜
者有關(guān)聯(lián)的情況下，我們才會感受到這樣一個沖突。假如那
個人是一位鄰居，那個沖突可能會較為強烈些；假如他是一個
陌生人，尤其是一個不同種族、不同階級或不同國家的陌生
人，那么那種沖突會微弱些。在我們開始為問題“當我們作偽
證時，我們是否做得正確?”而苦惱之前，一定得存在他或她是
“我們中的一員”的某種感覺。所以，把我們自身描述為對兩
種忠誠——忠誠于我們的家庭和忠誠于大到足夠把我們作偽
證的犧牲品包括進來的某個團體——的沖突而不是忠誠和正
義的沖突而苦惱是同樣適當?shù)摹?br> 然而，當情況真正緊急的時候，我們對這個較大團體的忠
誠將會減弱，甚至完全消失。于是我們曾經(jīng)視作自己人的人
將被排除出去。把食物施舍給倒斃街頭的饑餓路人在常規(guī)時
期是自然而正確的，但是，也許并非在饑荒年代，假如他如此
做牽涉到對其家庭不忠的時候，那就該當別論了。情況越是
緊急，對身邊關(guān)系密切人物的忠誠紐帶也越是得到強化，對其
他人的忠誠紐帶則越是得到松懈。
請考慮延伸和緊縮忠誠的另一個例子：我們對待其他物
種的態(tài)度。我們大多數(shù)人現(xiàn)在至少對如下見解將信將疑：植
物是有觀點的，動物具有某種權(quán)利。但是，假定奶�；虼蟠�
攜帶著一種新的突變病毒，那種病毒雖然對它們自身無害，但
是對人類是致命的。那么我猜想，我們就會把“物種主義，，的
指責(zé)丟到一邊，參與到必要的大屠殺行列中去。物種與物種
之間的正義理念一下子將變得毫不相干起來，因為情況的確
十分緊急，我們對我們自己物種的考慮必需擺在首位。在這
種情況下，我們對于一個較大共同體的忠誠，我們對我們居住
的這個地球上的所有生命共同體的忠誠，將會蕩然無存。
最后一個例子是，請考慮由從第一世界向第三世界加速
生產(chǎn)的出口所產(chǎn)生的緊張情形。大多數(shù)美國家庭平均實際收
入很可能會持續(xù)地下降。這個下降的很大部分可以歸結(jié)于這
樣一個事實：你可以在泰國開辦一個工廠，你付給當?shù)毓と说?br>工資只是你設(shè)在俄亥俄州工廠的工人工資的十分之一。這已
經(jīng)變成了富人的普通智慧：在世界市場上歐美勞動力價格過
高。當美國生意人被告知，因為使距離我們不遠的鐵銹地帶
(指美國重工業(yè)衰落的東北部、中西部)的所有城市喪失了工
作和希望，他們正在背叛美國時，他們有時會回答說，他們把
公正置于忠誠之上。①他們認為，整個人類需要使道德需要優(yōu)
先于他們的同胞公民的需要，并壓倒了對國家的忠誠。正義
要求他們作為世界公民來行動。
現(xiàn)在請考慮如下貌似有理的假說：只有在受到局部能夠
實現(xiàn)但總體上不可能的某種經(jīng)濟富裕支持的情況下，民主制
度和自由才有望得到實施。假如這個假說是正確的，那么第
一世界的民主和自由將無法存活于勞務(wù)市場的徹底全球化之
中。所以，富人民主面對著一個選擇：永久化他們自己的民主
制度和傳統(tǒng)，公正地對待第三世界。公正地對待第三世界將
要求資本和工作崗位的出口，直到一切都消除了差別，直到一
個人在辛辛那提、巴黎一個溝渠里或在一臺計算機前每一天
誠實勞動所得并不多于另一個人在博茨瓦納一個小鎮(zhèn)工作的
工資。然而，有一種貌似有理的主張認為，將沒有資金用于支
持公共圖書館、相互競爭的報紙和網(wǎng)絡(luò)、具有廣泛用途的自由
藝術(shù)教育以及所有其他的機構(gòu)，而它們對產(chǎn)生開明的公共輿
論，從而保持政府民主行政是必不可少的。
按照這個假說，如何對待富人民主才是正確的呢?忠誠
于他們自身還是忠誠于其他人?以犧牲三分之二為代價來保
留三分之一人類的自由社會?還是出于平等經(jīng)濟正義的考慮
犧牲政治自由的賜福?
這些問題平行于一場核災(zāi)難之后一個大家庭的家長所面
臨的問題。他們是否應(yīng)該把他們藏于地窖的糧食拿出來與鄰
居分享，盡管那點糧食只夠他們吃一天或兩天?或者他們是
否應(yīng)該用槍把他們的鄰居趕跑?這兩個道德兩難產(chǎn)生了同樣
的問題：我們應(yīng)該為了忠誠而緊縮那個圈子，還是我們應(yīng)該為
了正義而延伸那個圈子?
我不知道這些問題的正確答案是什么。我既不知道這些
父母應(yīng)該如何做才是正確的，我也不知道第一世界如何做才
是正確的。我從它們之中簡單地引申出了一個更抽象的、僅
僅是哲學(xué)的問題。那個問題便是：我們應(yīng)該把這些兩難描述
為忠誠與正義之間的沖突，還是如我建議那樣的，對小團體的
忠誠和對大團體的忠誠之間的沖突?
這就等于考慮如下問題：我們應(yīng)該把“正義”等同于表示
“對于某個一定大的團體的忠誠”的名稱，等同于表示“我們最
廣泛通行的忠誠”的名稱，而不是區(qū)分于“忠誠”的某個事物的
名稱?我們能否用“正義”的概念取代對于某個團體——如，
某個人的同胞公民，或人類，或所有生命——的“忠誠’’概念?
這種取代是否將喪失某些東西?
仍然忠誠于康德的道德哲學(xué)家可能認為，將會有許多東
西喪失掉�？档轮髁x者典型地主張，正義產(chǎn)生于理性，忠誠產(chǎn)
生于情感。他們說，只有理性能夠激起普遍的無條件的道德
義務(wù)，我們的將要履行的義務(wù)就屬于那種義務(wù)。產(chǎn)生于情感
關(guān)系的處于另一個層面上的義務(wù)產(chǎn)生了忠誠。哈貝馬斯是堅
持以這種康德方式看待事物的最杰出的當代哲學(xué)家：這位思
想家最不愿意模糊理性和情感的界線，或者模糊普遍有效性
和歷史共識的界線。但是，與康德分道揚鑣的當代哲學(xué)家，要
么沿著休謨的方向(像安尼特·貝爾)，要么沿著黑格爾的方
向(像查爾斯·泰勒)，要么沿著亞里士多德的方向(像阿拉斯
代爾·麥金太爾)，都不以為然。
邁克爾·沃爾澤恰好處于哈貝馬斯的另一個極端。他對
“理性”、“普遍道德義務(wù)”之類的觀念發(fā)起了攻擊。他的著作一
《厚重與稀薄》的核心主張是，我們應(yīng)該反對康德視為核心的
如下直觀，即“無論處于何時何地，人們起初具有某個共同的
理念、原則，或一套理念和原則，然后它們以許多不同方式逐
漸發(fā)展起來�！蔽譅枬烧J為，“起先稀薄，后來因時間推移而逐
漸厚重起來”的這幅道德圖畫應(yīng)該給予顛倒過來。他說道：
“道德起初是厚重的，從文化上是完整的，充分地產(chǎn)生共鳴的，
只是在一些特殊情況下，在道德語言轉(zhuǎn)變?yōu)樘厥庠竿那闆r
下，它才使自身變得稀薄起來�！雹傥譅枬傻念嵉固岢隽恕�
雖然它并不需要——由安尼特·貝爾在《道德偏見》一書中草
擬的新休謨主義道德圖畫。按照貝爾的考慮，道德不是發(fā)端
于義務(wù)，而是發(fā)端于一個密切緊湊的團體如家庭或氏族中間
的相互信任關(guān)系。符合道德的行動也就是你以自然而然地對
待你的父母、子女或你的氏族成員的方式來行動。它相當于
尊重他們給予你的信任。與信任相對立，只有當你對一個較
小團體的忠誠沖突于你對一個較大團體的忠誠的時候，義務(wù)
才會進入這幅圖畫。②
例如，當家庭聯(lián)合為部落，部落聯(lián)合為民族的時候，你便
會感到你要去做的事情不是自然而然的事情：丟下父母不管
去遠征作戰(zhàn)，或者作為一個聯(lián)邦行政官員或法官，在你的權(quán)限
之內(nèi)否決你自己家鄉(xiāng)的動議�？档聦阉鼈兠枋鰹榈赖铝x務(wù)
和情感之間的后續(xù)沖突，或者康德將把它們描述為理性和情
感的后續(xù)沖突，從一個非康德主義者的觀點來看，它變成了一
組忠誠和另一組忠誠的沖突。尊重人的尊嚴的普遍道德義務(wù)
的理念被忠誠于一個更大團體——人類——的理念所取代。
道德義務(wù)擴張到人類以外，以至于達到了一個更大的團體，于
是那個理念便變成了忠誠于像你本人一樣能夠體驗痛苦的所
有生命，乃至于奶牛和大袋鼠，乃至于樹木的理念。
這個非康德主義的道德觀可以重新表述為如下斷言：一
個人的道德同一性取決于他認同的那個團體或多個團體，就
像他不可能不忠誠于自己一樣，他不可能不忠誠于那個團體
或多個團體。從這個觀點來看，道德兩難不是理性和情感沖
突的結(jié)果，而是兩個不同自我、兩個不同自我描述、給予某人
生活以意義的兩種不同方式?jīng)_突的結(jié)果。非康德主義者認
為，我們并不因為自己在人類中具有成員資格而具有一個核
心的、真正的自我——一個響應(yīng)理性召喚的自我。相反，他們
可以贊成丹尼爾·丹尼特的見解：自我是一個敘事重心。在
一些非傳統(tǒng)社會里，大多數(shù)人都有數(shù)種這樣的敘事，任由自己
處理，因此具有數(shù)個不同的道德同一性。在這樣的社會里，正
是同一性的多樣性才構(gòu)成了大量道德兩難，產(chǎn)生了許多道德
哲學(xué)家和心理小說。
相對于其他事物，沃爾澤對厚重道德和稀薄道德的比較
實際上是兩種故事的比較，其一是你能夠詳盡而具體地講述
自己作為一個較小團體成員的故事，其二是你能夠相對抽象
而籠統(tǒng)地講述自己作為一個世界公民的故事。你對自己家庭
比對自己家鄉(xiāng)了解得更多，你對自己家鄉(xiāng)比對自己國家了解
得更多，你對自己國家比對整個人類了解得更多，你對人類比
對整個生命了解得更多。當處理你會厚重描述的那些人物的
時候，你便處于一個較好的位置上去決定兩個個體之間道德
上相關(guān)的差異是什么；當處理你會輕描淡寫的那些人物的時
候，你便處于一個比較糟糕的位置上去決定兩個個體之間道
德上相關(guān)的差異是什么。這就是隨著團體的日益增大，法律
不得不代替習(xí)慣，抽象原則不得不取代實踐智慧(phronesis)
的原因。所以，康德主義者錯誤地把實踐智慧(phronesis)看
作稀薄的抽象原則的增厚。柏拉圖和康德都受到了這樣一個
事實的誤導(dǎo)：抽象原則被設(shè)計出來是為了超越囿于一隅之見
的忠誠而形成這樣一個思想：原則以某種方式先于忠誠，稀薄
之物以某種方式先于厚重之物。
沃爾澤對稀薄和厚重的區(qū)分遙相呼應(yīng)于羅爾斯對分享的
正義概念(concept)和各種沖突的正義觀念(conception)的比
較。羅爾斯的比較陳述如下：
應(yīng)用于某個制度的正義概念意味著，那個制度不能在配
置了基本權(quán)利和責(zé)任的人與人之間作出任意區(qū)分，它的規(guī)則
確立了兩個競爭主張之間的適當平衡……除此以外，[一個]
觀念包括一些原則和標準，用來決定哪些區(qū)分是任意的，何時
兩個競爭主張之間的平衡是適當?shù)�。人們可以贊同正義的意
義，但是仍然會存在爭執(zhí)，因為他們堅信決定這些事務(wù)的不同
原則和標準。①
套用羅爾斯的術(shù)語，沃爾澤的見解便是，厚重的“充分地
引起共鳴的”正義觀念是在先的，它完成了在最為看重的人和
不太看重的人之間的區(qū)分。而稀薄的概念及其準則“不要在
兩個道德主體之間作出任意的區(qū)分”則只有在一些特殊場合
才得到了明確表達。在那些場合里，帶著如下批判性問題形
式：“它是否不能任意以為某些人比其他人更加重要”，這個稀
薄的概念往往會轉(zhuǎn)而抵制它從中萌生而來的厚重的觀念。
無論如何，羅爾斯和沃爾澤都認為，通過提供關(guān)于任意性
的某個標準，揭示稀薄的正義概念的意義本身將解決不了這
些批判性問題。他們認為，我們無法做康德希望我們?nèi)プ龅?br>工作——從分析道德概念推導(dǎo)出解決道德兩難的答案。用我
提出的術(shù)語來闡發(fā)這個見解便是：我們無法通過從它們那兒
完全轉(zhuǎn)向在范疇上區(qū)分于忠誠的某個事物——正當?shù)匦袆拥?br>普遍道德義務(wù)——來解決兩個忠誠的沖突。所以我們不得不
拋棄康德的如下理念：道德法則一開始純粹的但是它一直處
于被非理性的情感所侵蝕的危險之中，后者導(dǎo)入了在人們中
間的任意歧視。我們不得不用黑格爾主義和馬克思主義的理
念取而代之：所謂的道德法則至多是一張具體的社會實踐之
網(wǎng)的精巧縮寫。這意味著拋棄哈貝馬斯的如下斷言：他的話
語倫理學(xué)明確表達了使用語言的某個先驗前提，并且接受了
他的批評家的如下斷言：它僅僅明確表達了當代自由社會的
習(xí)慣。
現(xiàn)在，我要提出這樣一個問題：究竟用我開始作為忠誠和
正義之間的沖突，還是用在一個更加具體的形式里作為對于
特殊團體的忠誠的沖突，來描述各種道德兩難?請考慮如下
問題：由西方自由社會向非西方社會提出的改革要求，究竟是
借著不僅僅是西方的事物——諸如道德、人性或理性——的
名義做出的，還是只是簡單地表達了對局部的、西方的正義觀
念的忠誠?哈貝馬斯將會說它們是前者。而我愿意說它們是
后者，但是這兩種都不算太壞。我認為，但愿我們不說“自由
西方對理性和正義有著更好的了解”，而說“在向非自由社會
提出要求時，它也正是對自己的要求”。
在一篇稱作《萬民法》的論文中，羅爾斯討論了在其幾個
著作闡發(fā)的正義觀念究竟是特指西方的、自由主義的某個事
物，還是一個普遍事物的問題。他傾向于主張它是一個普遍
事物。他說避開“歷史主義”是重要的，他相信，假如他能夠證
明適用于自由社會的正義觀念也能夠延伸到這些社會之外，
通過形成他表述為“萬民法”的東西，那么他就能做到這一
點。1在那篇論文中，他擬出了在他的《正義論》中提出的建構(gòu)
主義秩序的某個引申，通過繼續(xù)區(qū)分權(quán)利和善，那個引申允許
我們使自由社會和非自由社會都受制于同一部法律之下。
無論如何，依羅爾斯闡發(fā)這種建構(gòu)主義的愿望，它表現(xiàn)
為，在關(guān)于術(shù)語“合乎理性的”某個相當特定的含義上，這個法
律只適用于合乎理性的民族。為了“被自由社會接受為在一
個萬民社會中具有良好地位的成員”，非自由社會必須具備的
條件包括：“它的法律體系必須受到一個共同而良好的正義觀
念的指導(dǎo)……不偏不倚地重視它合乎理性地視為所有社會成
員根本利益的事物�！雹�
羅爾斯認為達到那個條件也就消除了對基本人權(quán)的侵
犯。這些權(quán)利包括：“至少是某些最起碼的權(quán)利，維持生存和
安全手段(生命權(quán))，自由權(quán)(免于奴隸制、奴役制、強迫性職
業(yè))以及(人身)所有權(quán)，還有由自然正義規(guī)則表達的形式平等
(如相似案件相似處理)”。②當羅爾斯通過說“那些可以得到
認可的非自由社會不一定具有非合乎理性的哲學(xué)學(xué)說或宗教
學(xué)說”來闡明他的見解的時候，他通過如下說法來注解“非合
乎理性的”含義：這些社會必須“承認一定程度的良知自由和
思想自由，即使對于所有社會成員來說這些自由并非一般地
相等的”。簡言之，羅爾斯的“合乎理性的事物”的觀念，把萬
民社會成員資格限制于這樣一些社會，其制度包含著在啟蒙
以來的兩個世紀里西方社會的大多數(shù)艱難取得的成就。
在我看來，羅爾斯無法既拒絕歷史主義又訴諸“合乎理
性”的觀念。因為那個援引的效果將把關(guān)于“人與人之間的哪
些區(qū)分是任意的”大多數(shù)西方的最近決定改造成為蘊含于萬
民法之中的正義觀念。請記住，兩個不同正義觀念之間的差
異是兩個民族特性之間的差異，那些差異被看作相關(guān)于對于
其競爭性主張的裁定。在像“相似案件相似處理”的短語中，
顯然存在著足夠回旋余地去支持如下論斷：宗教信仰者和異
教徒，男人和婦女，黑人和白人，無恥之徒和老實人，將被相應(yīng)
地按照不同的案件來處理。所以存在著提出如下主張的余
地：以這些差異為根據(jù)的歧視不是任意的。假如我們要想把
在某些場合下不允許發(fā)生異教徒同性性關(guān)系社會從萬民社會
中清除出去，那么那些社會將會相當錚錚有詞地說：在把他們
排除出去的過程中，我們訴諸的不是一個普遍事物，而是在歐
洲和美國最近才得到發(fā)展的某個事物。
我贊成哈貝馬斯的如下說法：“羅爾斯對‘重疊共識，概念
實際上所抱的先人之見是在現(xiàn)代意識形式和前現(xiàn)代意識形式
之間的區(qū)分，在‘合乎理性的’世界解釋和‘合乎教條的，世界
解釋之間的區(qū)分�！钡俏也毁澇晒愸R斯的如下說法，我認
為沃爾澤也會如此：
“只有當在現(xiàn)代條件下已經(jīng)變成反思的后形而上學(xué)世界
觀從認識上優(yōu)越于教條地固定的基礎(chǔ)主義世界觀是真實的情
況下，亦即只有當能夠做出這樣一個區(qū)分以絕對的明晰性的
時候，羅爾斯才能借助于重疊共識概念來替權(quán)利優(yōu)先于善作
辯護�！�
哈貝馬斯的見解是，羅爾斯需要從跨越文化地有效的前
提獲得論證來支持自由西方的優(yōu)越性。他說，要是沒有這樣
一個論證，那么“取消無法吻合于假定的‘政治的，公正概念之
‘非合乎理性的’學(xué)說的資格便無法得到承認”①。
這些段落清楚說明了哈貝馬斯和沃爾澤之所以處于對立
兩極的原因。沃爾澤理所當然地認為，不存在如關(guān)于“合乎理
性”的西方理念之認識優(yōu)越性的毫無問題的證明之類的事物。
對沃爾澤來說，不存在在其面前嘗試提出優(yōu)越性問題的跨文
化的理性法庭。沃爾澤預(yù)先假定了哈貝馬斯稱作“強式語境
主義”的東西，“對于強式語境主義來說，不存在單純的‘合理
性’�！标P(guān)于這個觀念，哈貝馬斯繼續(xù)說道：“個別的‘合理性，與
不同的文化、世界觀、傳統(tǒng)或生活形式相互聯(lián)系在一起。其中
每一個都被視為內(nèi)在地融入了對世界的某個特殊理解
之中。”①
我認為，假如他采納哈貝馬斯稱作“強式語境主義”的東
西，羅爾斯探索萬民法的建構(gòu)主義路徑是能夠起作用的。如
此做將意味著放棄回避歷史主義的企圖，并且也意味著放棄
如下企圖：為關(guān)于人與人之間哪些差異是任意差異的西方大
多數(shù)最新觀點提供一個普遍主義證明。在我看來，沃爾澤的
《厚重和稀薄》的力量在于闡明必須如此做的明晰性。羅爾斯
考慮他正在做的工作的弱點是在兩個主張博愛含義之間的含
糊性。當羅爾斯說“在其所達到的范圍里，一旦它被延伸而
為……一部萬民法，建構(gòu)主義自由學(xué)說是普遍的”②的時候，他
并不是說它在其有效性上是普遍的�！捌毡檫_到”是一個非常
適合于建構(gòu)主義的概念，但“普遍有效性”不是那樣一個概念。
后者是哈貝馬斯尋求的概念。這就是哈貝馬斯認為我們真正
需要重型哲學(xué)武器，以康德為榜樣的哲學(xué)武器的原因，這也是
他堅持只有關(guān)于某個可能交往實踐的先驗假定才能勝任那項
工作的原因。①我認為，為了相信自己的建構(gòu)主義，羅爾斯不
得不贊成沃爾澤的觀點：這項工作是不需要做的。
羅爾斯和哈貝馬斯常常援引“理性”概念，而沃爾澤幾乎
從來不援引“理性”概念。在哈貝馬斯那里，這個概念總是與
脫離了語境的有效性聯(lián)系在一起。在羅爾斯那里，情況就更
為復(fù)雜些。羅爾斯區(qū)分了“理性的事物”(the reasonable)和
“合乎理性的事物”(the rational)。他用后者簡單意指某種
“工具一目的”理性，它被用于工程，用于產(chǎn)生某個哈貝馬斯式
的生活方式(modus vivendi，暫時妥協(xié))。但是他常常援引第
三個概念，“實踐理性”(practical reason)，比如他說：建構(gòu)主
義自由學(xué)說的權(quán)威“依賴于實踐理性的原則和觀念”②。羅爾
斯對康德的這個術(shù)語的使用也許使人以為他是贊成康德和哈
貝馬斯的如下見解的：存在著一個得到了普遍地分配的人類
能力，它就是實踐理性(先于最近西方歷史而存在，且完全獨
立于最近西方歷史發(fā)揮著作用)，這個能力告訴我們什么是人
與人之間的任意區(qū)分，什么不是人與人之間的任意區(qū)分。這
個能力將完成哈貝馬斯認為必須完成的工作：檢測跨文化的
道德有效性。
但是，我認為，這不是羅爾斯想要做的工作。因為他還說
過，他自己的建構(gòu)主義不同于訴諸某個權(quán)威源泉的所有哲學(xué)
觀點。按照后者的觀點，“學(xué)說的普遍性是它的權(quán)威源泉的直
接后果。”作為權(quán)威源泉的例子，他引用了“(人的)理性，道德
價值的獨立王國，關(guān)于普遍有效性的某個其他假定的基
礎(chǔ)。”①所以，我認為我們不得不把他的短語“實踐理性的原則
和觀念”解釋為在創(chuàng)造一個共同體過程中實際達到的無論什
么的原則和觀念。
羅爾斯強調(diào)，創(chuàng)造一個共同體與完成一個暫時妥協(xié)(mo—
dus vivendj)不是同一回事，后者是一項只需要工具～目的合
理性而不需要實踐理性的任務(wù)。按照羅爾斯的意思，假如它
出現(xiàn)于人們開始時厚重到后來日益稀薄的過程中，并由此發(fā)
展了一個重疊共識，建立了一個范圍更加廣泛的道德共同體，
那么原則和觀念屬于實踐理性。假如它是在武力威脅下產(chǎn)生
的，那么原則和觀念就不屬于實踐理性。如此說來，在羅爾斯
看來，實踐理性是程序問題，而非實體問題，是我們就即將被
執(zhí)行的事物如何形成共識的問題，而不是我們將贊成什么的
問題。
關(guān)于實踐理性的這個定義表明，在羅爾斯立場和哈貝馬
斯立場之間可能只存在語詞差異。因為哈貝馬斯本人用“交
往理性”取代“以主體為核心的理性”的企圖本身就是一次以
“如何”(how)取代“什么”(what)的運動。第一類理性是真理
的源泉，真理以某種方式與人類的精神共同進化。第二類理
性不是任何事物的源泉，而只是對于由論斷提供的而非由威
脅提供的各種主張的辯護活動。像羅爾斯一樣，哈貝馬斯關(guān)
注說服力和武力的差異，而不像柏拉圖和康德那樣關(guān)注人類
不同部分之間的差異——優(yōu)秀的理性部分和卑劣的情感部分
或感覺部分的差異。兩人都傾向于不強調(diào)理性的權(quán)威概
念——作為具有發(fā)布命令能力的理性理念，而以合理性概念
取代了它，合理性是每當人們進行交往時，每當他們試圖向別
人證明他們的斷言時，而不是相互進行威脅時，就會呈現(xiàn)的
東西。
托馬斯·斯坎倫對“為什么任何一個人都應(yīng)該關(guān)心道德
的根本問題”做出了回答，即“根據(jù)他們無法做出合乎理性地
拒絕的一些理由——所謂理性地，也就是設(shè)定我們要找到別
人同樣無法理性地拒絕的一些原則的欲望——我們有一個向
別人證明我們的行為正當性的基本欲望�！倭_爾斯對那個回
答表示了認同，根據(jù)那個認同，羅爾斯和哈貝馬斯之間似乎有
著更大的相似性。這一點表明了這兩位哲學(xué)家或許贊成如下
斷言：我們需要的合理性的惟一概念，至少在道德哲學(xué)和社會
哲學(xué)領(lǐng)域里，是關(guān)于某種情況的合理性，在那種情況下，人們
不說“你自身當前的趣味支配著你贊同我們的建議”，而是說
“你自身的核心信念，對于你自身的道德同一性來說是至關(guān)重
要的那些信念，表明你應(yīng)該贊同我們的建議”。
這個合理性概念可以通過如下說法來限定使用沃爾澤的
術(shù)語：凡是在人們正視從不同厚重之物轉(zhuǎn)向相同稀薄之物可
能性的地方，都能夠發(fā)現(xiàn)那種合理性。訴諸趣味而不訴諸信
念也就是渴望某個暫時妥協(xié)(modus vivendi)，如修希底德所
講述的那樣，這樣一個訴求的例子是雅典使節(jié)向不幸的米蘭
人發(fā)表的演講。既訴諸你的永久信念也訴諸你的當下趣味表
明了，給予你當前道德同一性的東西——你的厚重而引起共
鳴的大量信念——或許使你有可能去發(fā)展出一個新的、補充
性的道德同一性。①它還將表明，使你忠誠于一個較小團體的
東西也許給你去聯(lián)合建立一個較大團體的理由，你到后來將
同等地忠誠于那個團體，甚至更加忠誠于那個團體。根據(jù)這
一考慮，合理性的在場和不在場之間的差異也就是威脅和提
供之間的差異，提供一個新的道德同一性，并因此提供一個新
的更大的忠誠，對于一個團體的忠誠是通過諸多較小團體之
間某個非武力的同意達成的。
我希望仍然保留哈貝馬斯和羅爾斯之間的比較的最低限
度，并且我希望保留兩人與沃爾澤之間的和諧關(guān)系的最低限
度。出于上述考慮，我想要提出一種思考合理性的方式，它有
助于解決我前面提出的問題：正義和忠誠是不是兩類不同的
事物，正義的要求是否就是一個較大忠誠的要求?我說過那
個問題似乎可以歸結(jié)為正義和忠誠是否具有不同來源的問
題，即分別來自理性和情感的問題。假如后一個區(qū)分消失了，
那么前一個區(qū)分也將似乎沒有特別的用處。但是，假如我指
的合理性就是那樣一類活動，沃爾澤把它看作一個稀薄化過
程——即幸運地達到了重疊共識的表述化和有效化——接著
如下理念似乎不再貌似有理了：正義相對于忠誠具有不同的
來源。①
根據(jù)對于合理性的這一考慮，成為合理的和得到一個較
多忠誠是對于同一個活動的兩種描述。這是因為在個體和團
體之間“關(guān)于應(yīng)該做些什么”的某個非強制同意產(chǎn)生了一個共
同體形式，并且將幸運地成為擴張每一方都將贊成的從前就
應(yīng)該視為“自己人”的圈子的最初階段。合理性爭端和同胞感
情之間的對立因此開始消失。因為同胞感情往往產(chǎn)生于這樣
一個認識：他認識到他原來不得不與之斗爭，不得不運用武力
的人——按羅爾斯的觀點——是“理性的”。結(jié)果，他們像我
們一樣足以看到為了和平相處而消除分歧的重要性，并且看
到通過制定協(xié)議來達成這一目的。他們至少在一定程度上是
值得信賴的。
從這個觀點看，哈貝馬斯在語言的策略使用和語言的真
正的交往使用之間所做出的區(qū)分開始顯得是處于一個平臺的
兩個立場之間的差異，那是一個信任度平臺。貝爾建議我們
把信任而不是義務(wù)當作我們的根本道德概念，這一建議因此
將模糊在修辭學(xué)操作和真正尋求有效性論證之間的界限，將
模糊我認為哈貝馬斯極其鮮明地劃分的界限。假如我們不再
把理性看作權(quán)威的源泉，假如我們把理性簡單地看作通過說
服而達到同意的過程，那么理性和情感之間標準的柏拉圖和
康德式二元劃分也就開始被人們所廢除。那個二元劃分會被
各種信念和欲望之連續(xù)的重疊程度所取代。①當其信念和欲
望的重疊不大的人產(chǎn)生分歧時，他們便會認為對方是瘋子，或
者較為溫和地，認為對方是非理性的。另一方面，當存在著相
當多的重疊時，他們便會求同存異，把對方看作自己能夠與之
一起生活的那類人，終于，那類人也許能夠成為朋友，能夠與
之聯(lián)姻，如此等等。②
按照我提出的觀點，勸告人的行為要合乎理性，也就是提
出這樣的建議，凡是在他們共享的信念和欲望中間，將存在著
足夠多的資源去就不訴諸武力的共存達成協(xié)議。去斷定“某
個人是無可救藥地非合乎理性的”并不在于認識到“他沒有適
當?shù)剡\用上帝賦予他的能力”。而是在于認識到，他似乎沒有
與我們一起分享足夠多的相關(guān)信念和欲望，使得就爭論中的
問題展開可能富于成果的對話。所以，我們勉強地斷定，我們
已經(jīng)放棄了促成他擴大他的道德同一性的嘗試，我們實施了
一個暫時妥協(xié)(modus vivendi)，它可能包含著武力威脅甚至
武力使用。
假如有人說“合理性”保證了對沖突的和平解決，即，假如
有人愿意足夠長久地訴諸理性，哈貝馬斯稱作“更好的論證力
量”將引導(dǎo)他們打交道，那么一個較為強勢的、康德哲學(xué)色彩
較濃的合理性概念將被援引進來。①對我來說，這個強勢理性
概念是完全無用的。我認為如下說法是沒有意義的：在一場
核災(zāi)難事故中，一個人優(yōu)先考慮鄰居然后再考慮自己家庭的
做法是更加合乎理性的；或者，優(yōu)先考慮平均全世界人的收
入，然后考慮保存自由西方社會制度是更加合乎理性的。使
用“合理的”一詞來要求人們得出關(guān)于這些兩難的選擇答案，
或者運用短語“產(chǎn)生更好的論證力量”來規(guī)定某人打定主意的
方式，只不過是給了他自身一個空洞的贊美而已。
更一般地說，只有在一個人能夠確認一個自然的跨文化
的相關(guān)關(guān)系，那個關(guān)系使各個命題相互聯(lián)系以便形成像笛卡
兒的“自然的理性秩序”的情況下，“更好的論證’’理念才是有
意義的。要是沒有這樣一種自然秩序，那么他只能根據(jù)它們
在特殊的個人和團體中間所產(chǎn)生的同意過程中所發(fā)揮效率來
評價這些論證。但是，關(guān)于“自然而內(nèi)在的相關(guān)性，，的必要概
念——不是取決于某個特定的共同體而是取決于人類理性本
身的“相關(guān)性”概念——似乎并不比為了解決共同體之間的沖
突人們可以訴諸其意志的“上帝”概念更加貌似有理或更加有
用。我認為，它僅僅是那個較早概念的世俗化翻版。
過去的非西方社會正確地懷疑過這樣一些西方征服者，
后者解釋說他們發(fā)動侵略是服從于神圣命令的。在更晚近時
期，他們一直懷疑這樣一些西方人，后者建議前者應(yīng)該采納西
方道路以便變得更加合乎理性。(這個建議被伊恩·哈金縮
寫為“我即合理性，你即非理性”。)按照我所提倡的合理性的
考慮，這兩個懷疑形式都是站得住腳的。但是這并不否認這
些社會應(yīng)該采納某些西方做法，例如，放棄奴隸制，實施宗教
寬容，讓婦女接受教育，允許混合婚姻，對同性戀抱寬容態(tài)度，
出于良知反對戰(zhàn)爭等等。作為一名忠誠的西方人，我認為他
們的確應(yīng)該做所有這些事情。我贊成羅爾斯的如下見解：對
于那些被視為理性的事物，對于那些被視為理性的社會，我們
西方人應(yīng)該把它們接受為一個全球道德共同體的成員。
但是我仍然認為，假如我們更坦然地表示我們是種族中
心論的，而更少專有地表現(xiàn)為博愛論的，那么我們西方人為了
設(shè)法使每一個人都更像我們自己而使用的那種修辭學(xué)將會得
到提高。如下說法將變得更加可�。何覀兾鞣饺嗽谶@里看到
的好像是停止蓄奴，教育婦女，分離宗教和政治等等的結(jié)果。
這種情況發(fā)生于我們開始把某些民族差異看作隨意的而不是
充滿道德意義的時候。假如你們試著以那種方式來對待它
們，那么你們可能也會有那些結(jié)果。談?wù)撃且活愂虑樗坪踹@
樣說會更好些：了解我們究竟好了多少，就是了解人與人之間
哪些差異是隨意的，而不在于了解我們原本就是更加合乎理
性的。
假如我們西方人能夠放棄由人類成員資格產(chǎn)生的普遍道
德義務(wù)概念，用建立一個我們與他人之間的信任共同體的理
念取而代之，那么我們將處于一個更好立場去說服非西方人
看到加入那個共同體的各種好處。我們將能夠更好地建設(shè)羅
爾斯在《萬民法》中描述的那種全球道德共同體。在提出這個
建議的時候，如我在以前多個場合提倡的那樣，我主張，我們
必須把啟蒙的自由主義和啟蒙的理性主義分離開來。
我認為，拋棄我們繼承于啟蒙運動的這種殘余理性主義
出于多個理由是可取的。其中一些理由是理論的，只有哲學(xué)
教授們才會對它們發(fā)生興趣，諸如真理符合理論與對于人類
精神起源的自然主義考慮的明顯不一致性。①一個實踐的理
由是，拋棄理性主義修辭學(xué)將允許西方以一個富于教育意義
的故事講述者角色去接近非西方，而不是以一個擁有更擅長
于使用普遍人類能力的角色去接近非西方。參見該書第298－318頁。
